{"id":1538,"date":"2021-03-02T17:57:00","date_gmt":"2021-03-02T15:57:00","guid":{"rendered":"http:\/\/www.orlux-ag.ch\/?page_id=1538"},"modified":"2025-03-19T23:21:18","modified_gmt":"2025-03-19T21:21:18","slug":"der-kampf-ums-recht-marti","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/?page_id=1538","title":{"rendered":"Kampf ums Recht Urs Marti"},"content":{"rendered":"
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\"\"<\/a><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

Weiterlesen<\/strong><\/a> \u00a9 Pro Litteris, Urs Marti<\/p>\n\n\n\n

Tierb\u00e4ndiger und Hirten. Gesetz und Herrschaft bei Solon und Platon<\/h1>\n\n\n\n

Zusammenfassung<\/h2>\n\n\n\n

Die verbreitete Ansicht, Solon habe die politische Philosophie Platons vorweggenom\u00admen, bedarf der Pr\u00fcfung. Platon versteht unter Politik prim\u00e4r die moralische Erzie\u00adhung der B\u00fcrger, w\u00e4hrend soziale Konflikte als Ursachen gesellschaftlicher Unord\u00adnung eine untergeordnete Rolle spielen. Dagegen zielt das Gesetz im Verst\u00e4ndnis von Solon auf sozialen Ausgleich; es soll die gegnerischen sozialen Kr\u00e4fte dazu anhalten, den jeweiligen Gegner in seinen Rechten anzuerkennen. Solons Verst\u00e4ndnis seiner Aufgabe als Politiker kommt in den Elegien deutlich zum Ausdruck, deren Lekt\u00fcre legt eine materialistische Deutung nahe: Die widerrechtliche Enteignung der Armen durch die Reichen f\u00fchrt zum B\u00fcrgerkrieg, und der Gesetzgeber soll, gleichsam als unparteilicher Schiedsrichter, einen Zustand herbeif\u00fchren, worin der Wille der M\u00e4ch\u00adtigen, ihre Privilegien zu behalten, sowie der Kampf der Ohnm\u00e4chtigen um elementa\u00adre Freiheits- und Eigentumsrechte im Rahmen eines Gesetzes miteinander vereinbar sind.<\/p>\n\n\n\n

Tamers and Herdsmen. Solon and Plato on Law and Rule<\/h1>\n\n\n\n

Summary<\/h2>\n\n\n\n

According to a widely held opinion, Solon had anticipated the political philosophy of Plato. However, this opinion needs to be re-examined as by politics Plato understands mainly the moral education of the citizens, whereas social conflicts as potential reas\u00adons of disorder are rarely considered. Solon on the other hand interprets the law as a means of establishing social harmony. In respecting the law, the opposing social forc\u00ades commit themselves to accepting their opponents and to recognising their rights. In reading Solon\u2019s elegies, we gain a good insight into his comprehension of the respon\u00adsibility of a political leader. A materialistic interpretation of the elegies is therefore not unfounded. For instance, the main cause of civil war is, as Solon argues, the illegal expropriation of the poor citizens by the rich citizens. Here, Solon argues, the legislator is supposed to be an impartial arbitrator and social harmony can be estab\u00adlished, if, under the rule of law, the powerful are entitled to keep some privileges, whereas the powerless receive basic rights to liberty and property.<\/p>\n\n\n\n

Die Aufgabe der Politik besteht darin, Ordnung zu schaffen und zu bewahren, so hat es Platon verstanden und so lehrt die politische Philosophie bis heute. Dem Urteil l\u00e4sst sich in dieser Allgemeinheit kaum widersprechen, doch seine Aussagekraft ist gering. Um die Aufgabe der Politik konkreter zu bestimmen, ist zun\u00e4chst abzukl\u00e4ren, welche Faktoren Unordnung verursachen und wie die Politik agieren muss, um deren sch\u00e4dliches Wirken zu verhindern. Platon sieht in der Ordnung des Gemeinwesens ein Abbild der Ordnung der menschlichen Seele; Politik soll denn auch haupts\u00e4chlich auf die Seele der B\u00fcrger einwirken. Politische Philosophie, als deren Begr\u00fcnder Platon gemeinhin gilt, w\u00e4re folglich zu verstehen als eine Anleitung zur Seelenf\u00fch\u00adrung. Zwei Jahrhunderte fr\u00fcher habe freilich bereits Solon die Athener gelehrt, dass \u201edie Wurzel des \u00dcbels in der von der Norm abweichenden Gesinnung der B\u00fcrger selber zu finden ist\u201c, wie R\u00fcdiger Bubner schreibt. Mit Solon sei, so glaubt Bubner, \u201egenaugenommen das Niveau der platonischen Theorie erreicht\u201c. Solon wie Platon legen ihrer Theorie der Politik das Schema von Ordnung und Aufruhr zugrunde; was die Einheit der Polis bedroht, ist \u201eStasis, d.h. Aufruhr im Innern, Protest gegen das Bestehende, Ver\u00e4nderungssucht gewisser Schichten\u201c (Bubner 2002: 40f). Solons wie Platons Sorge gilt der Ordnung des Gemeinwesens; beide sehen die prim\u00e4re Aufgabe der Politik in der Abwehr der Stasis \u2013 soweit ist Bubner zuzustimmen. Die Behaup\u00adtung, Solon habe wie nach ihm Platon das Gesetz verstanden als Instrument zur \u00dcber\u00adwindung politischer Unordnung, wie sie aus der mangelnden moralischen Qualifikati\u00adon der B\u00fcrger resultiert, ist hingegen kritisch zu pr\u00fcfen.  <\/p>\n\n\n\n

Der moderne Staat und die pastorale Macht<\/h2>\n\n\n\n

Platons politische Welt ist bev\u00f6lkert von Hirten und Herden. Michel Foucault hat die pastorale Weise der Machtaus\u00fcbung gleichsam wiederentdeckt. \u201eO<\/em>mnes et singula\u00adtim\u201c: vers une critique de la raison politique<\/em> \u2013 so lautet der Titel eines Vortrags, den er 1979 an der Stanford University gehalten hat (Foucault 1994: IV, 134-161, Nr. 291). Der Titel spielt an auf eine Macht, die auf die gesamte Gesellschaft und zugleich auf jeden Einzelnen zielt. Gegenstand von Foucaults \u201eKritik der politischen Vernunft\u201c sind nicht die von Max Weber und fr\u00fcher ansatzweise bereits von Tocque\u00adville und Marx untersuchten Prozesse der Zentralisierung und B\u00fcrokratisierung der modernen Staatsmacht, sondern Formen der Machtaus\u00fcbung, die er als individualisie\u00adrend oder pastoral bezeichnet. Pastorale Metaphern spielen, so glaubt er, im politi\u00adschen Denken Griechenlands und Roms kaum eine Rolle, wohl aber im orientali\u00adschen \u2013 \u00e4gyptischen, mesopotamischen und j\u00fcdischen \u2013 Denken. Zwar besteht auch dem griechischen Verst\u00e4ndnis zufolge die wichtigste Aufgabe politischer F\u00fchrung darin, in der Gemeinschaft Eintracht zu stiften, doch geht es nicht darum, verstreute Individuen zu sammeln, wie dies der Hirte mit seinen Schafen tut. W\u00e4hrend die Herde nur unter der Bedingung der Pr\u00e4senz des Hirten existiert, hinterl\u00e4sst ein Gesetzgeber wie Solon, dem es gelingt, Konflikte zu l\u00f6sen, eine Polis, die dank der von ihm erlassenen Gesetze ohne ihn weiter bestehen kann.<\/p>\n\n\n\n

Um die antike Idee pastoraler Herrschaft zu erl\u00e4utern, zitiert Foucault haupts\u00e4chlich hebr\u00e4ische Quellen. Erst in der christlichen Kultur, im Mittelalter wie in der Neuzeit, wird diese Machtkonzeption praktisch erprobt, so h\u00e4lt er fest, um dann eine schwer\u00adwiegende Anklage zu formulieren: Die christlichen Gesellschaften Westeuropas sind nach innen wie nach au\u00dfen aggressiver als andere Gesellschaften, und einzig sie haben jene merkw\u00fcrdige Technologie entwickelt, welche die Menschen in ihrer gro\u00dfen Mehrheit als Herde behandelt. Die Behauptung einer rein orientalischen Her\u00adkunft der pastoralen Konzeption muss insofern relativiert werden, als sie in Platons Schriften eine bedeutsame Rolle spielt. Foucault gibt einen kurzen \u00dcberblick \u00fcber die Argumentation im Politikos<\/em>, der ihm zufolge systematischsten Reflexion \u00fcber das Pastorat in der klassischen Antike. Sein vorrangiges Interesse gilt jedoch dem christ\u00adlichen Pastoralverst\u00e4ndnis und den modernen Gesellschaften, in denen seiner Ansicht nach pastorale Macht jene politischer Institutionen erg\u00e4nzt. Um dies zu belegen, ver\u00adweist er auf das Problem des Wohlfahrtstaats (\u201eLe fameux \u201aprobl\u00e8me de l\u2019\u00c9tat provi\u00addence\u2018\u201c, Foucault 1994: IV 144), handle es sich hier doch um einen der zahlreichen und heiklen Versuche, politische \u2013 gemeint ist wohl: staatliche \u2013 und pastorale Macht zu kombinieren. Die Analysen von christlichen Pastoraltechniken, Doktrinen der Staatsr\u00e4son und polizeiwissenschaftlichen Anweisungen zur Bev\u00f6lkerungskontrolle machen den Hauptteil des Textes aus, sind f\u00fcr die Fragestellung aber nicht relevant. Es reicht, darauf hinzuweisen, dass die modernen Gesellschaften in Foucaults Urteil wahrhaft d\u00e4monisch sind, weil sie Institutionen geschaffen haben, die das Verh\u00e4ltnis von Polis und B\u00fcrger mit jenem von Hirte und Herde kombinieren. Es ist klar, dass das pastorale Verst\u00e4ndnis der Politik weder mit der republikanischen Idee verant\u00adwortlicher B\u00fcrger noch mit der liberalen Idee m\u00fcndiger Individuen kompatibel ist. Foucault entdeckt in manchen Texten des 17. und 18. Jahrhunderts totalit\u00e4re Tenden\u00adzen, Vorstellungen einer Gesellschaft, in der die Menschen der Macht schutzlos aus\u00adgesetzt sind. Im neuzeitlichen Staat erblickt er eine besonders furchterregende Form der Regierung von Menschen \u00fcber Menschen. Weder Republikanismus noch Libera\u00adlismus, weder die Anliegen des Gemeinwohls noch die Interessen des Individuums k\u00f6nnen in seinem Urteil der Absage an dieses Staatsverst\u00e4ndnis zugrunde gelegt wer\u00adden. Individualisierung und Totalisierung sind blo\u00dfe Effekte der politischen Rationa\u00adlit\u00e4t, die bek\u00e4mpfen zu wollen sinnlos w\u00e4re. Nur der Angriff auf die Wurzeln der politischen Rationalit\u00e4t kann befreiend wirken \u2013 mit diesem Befund schlie\u00dft Foucault seinen Versuch einer historischen Analyse der Kunst des Regierens (Foucault 1994: IV 160f).<\/p>\n\n\n\n

Wie die Wurzeln freigelegt und zum Ziel einer Attacke werden k\u00f6nnen, muss hier offen bleiben, doch es f\u00e4llt nicht schwer, die Genealogie dieser Diabolisierung des modernen Staats zur\u00fcckzuverfolgen. Das k\u00e4lteste aller kalten Ungeheuer glaubt Nietzsche im Staat zu erkennen (Nietzsche 1980: KSA 4, 61, Also sprach Zara\u00adthustra, Vom neuen G\u00f6tzen). Seine politischen Anschauungen sind stark gepr\u00e4gt von Burckhardt, der das ma\u00dflose Machtstreben des demokratischen Staats und die durch ihn gef\u00f6rderten Tendenzen der Zentralisierung und sozialen Nivellierung anprangert (Burckhardt 1982: 135 ff; 358; 370f). Burckhardts Sichtweise wiederum ist beein\u00adflusst von Tocqueville, der freilich im Gegensatz zu manchen seiner Sch\u00fcler den modernen Staat wesentlich n\u00fcchterner betrachtet (Marti 2004). Foucault erw\u00e4hnt ihn seltsamerweise nie. Rufen wir uns eine der meistzitierten Stellen aus dem zweiten Band der D\u00e9mocratie en Am\u00e9rique<\/em> in Erinnerung: An welchen Z\u00fcgen wird man den neuen Despotismus in demokratischen Gesellschaften erkennen, so fragt Tocqueville. Er entwirft das Bild einer Gesellschaft gleichartiger Egoisten, die unaufh\u00f6rlich ihren kleinen Vergn\u00fcgungen nachrennen, ohne sich um ihre Mitb\u00fcrger zu k\u00fcmmern. \u00dcber dieser Gesellschaft erhebt sich eine gewaltige und entm\u00fcndigende Macht (\u201eun pouvoir immense et tut\u00e9laire\u201c). Sie ist absolut und regelt alles bis ins kleinste Detail, sie ist milde und f\u00fcrsorglich, bietet den Menschen Sicherheit, sorgt f\u00fcr ihr Gl\u00fcck und ihr Wohlergehen, leitet ihre Gesch\u00e4fte und nimmt ihnen jede Verantwortung ab \u2013 kurz: sie negiert ihre Freiheit. Diese Macht ist paternalistisch, sie will verhindern, dass die Menschen erwachsen werden und sich um etwas anderes k\u00fcmmern als um ihr privates Wohlergehen; sie entscheidet dar\u00fcber, was ihr Gl\u00fcck ausmacht. Nachdem diese Macht jedes Individuum in seine kr\u00e4ftigen H\u00e4nde genommen und umgemodelt hat, breitet sie ihre Arme \u00fcber die Gesellschaft als Ganzes aus und wirft ein eng\u00admaschiges Netz komplizierter, minuti\u00f6ser und einheitlicher Regeln \u00fcber sie. Bereits Tocqueville thematisiert mithin die doppelte Strategie des \u201eomnes et singulatim\u201c. Schlie\u00dflich verwandelt die sch\u00fctzende und bevormundende Macht die Nation in eine Herde furchtsamer und gesch\u00e4ftiger Tiere, die von einem Hirten regiert werden (\u201eun troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.\u201c Tocqueville 1951ff: OC I\/2: 324f, De la d\u00e9mocratie en Am\u00e9rique<\/em>)<\/p>\n\n\n\n

Foucaults Interpretationen politischer Texte sind gewiss anregend und er\u00f6ffnen neue Perspektiven, doch seine machtanalytischen Reflexionen sind oft kaum nachvollzieh\u00adbar. Welchem Zweck dient das Studium pastoraler Theorien? Gibt es Aufschluss \u00fcber anma\u00dfende Phantasien, die das philosophische, theologische, gar humanwissen\u00adschaftliche Nachdenken \u00fcber die Regierbarkeit von Menschen pr\u00e4gen, oder soll es demokratische Regierungspolitik als Umsetzung pastoraler Rezepte entlarven? Dass pastorale Phantasien die moderne Sozialpolitik befl\u00fcgeln k\u00f6nnen, dass der Sozialstaat Menschen bevormundet und Abh\u00e4ngigkeiten schafft, dass neoliberale Reformstrate\u00adgien ebenfalls paternalistische Z\u00fcge tragen, wenn sie im Namen betriebswirtschaftli\u00adcher Prinzipien individuelles Verhalten kontrollieren und disziplinieren, ist nicht von der Hand zu weisen. Foucaults politische Stellungnahmen zeugen freilich zuweilen von einem wenig komplexen Machtverst\u00e4ndnis. So etwa, wenn er 1977 ein Recht der Regierten postuliert, welches angesichts der Aufbl\u00e4hung staatlicher Regierungs\u00admacht, ihrer Einmischung in die allt\u00e4glichen Angelegenheiten der Menschen elemen\u00adtar sei (Foucault 1994: III 361-365, Nr. 210). Oder wenn er 1981 die weltweite Soli\u00addarit\u00e4t der Menschen als Regierten behauptet, welche die Pflicht h\u00e4tten, sich gegen staatlichen Machtmissbrauch zu erheben; wenn er den Regierungen, die sich vorgeb\u00adlich um das Gl\u00fcck der Gesellschaften k\u00fcmmern, die Verantwortung f\u00fcr das Ungl\u00fcck der Menschen zuweist (Foucault 1994: IV 707f, Nr. 355). Foucaults libert\u00e4rer An\u00adtietatismus beruht theoretisch auf einem Machtverst\u00e4ndnis, das man wohl nur als Ausdruck einer Komplexit\u00e4tsreduktion verstehen kann und das \u00fcbrigens auch seiner fr\u00fcheren Machtkonzeption, wie sie in Surveiller et punir<\/em> vorgeschlagen wird, v\u00f6llig zuwiderl\u00e4uft. W\u00e4hrend in dieser Studie die Disziplinierung menschlichen Verhaltens zumindest partiell auf \u00f6konomische Transformationen und damit einhergehende neue Anspr\u00fcche an den arbeitenden Menschen zur\u00fcckgef\u00fchrt wird, erscheint die Aus\u00fcbung von Regierungsmacht nun als Selbstzweck (Marti 2011).<\/p>\n\n\n\n

Platons Konzeption pastoraler Herrschaft<\/h2>\n\n\n\n

Politisches Wissen geh\u00f6rt nicht zum praktischen, sondern zum einsehenden Wissen, die Einsicht dient nicht der Beurteilung, sondern dem Befehl, und in der Kunst des Befehlens ist zu unterscheiden zwischen der F\u00e4higkeit, Befehle zu empfangen und zu geben, so legt Platon im Politikos<\/em> dar. Wie die Anwendung der unterteilenden Methode (Dihairesis<\/em>) unmissverst\u00e4ndlich klar macht, meint Politik ausschlie\u00dflich Herrschaft (Politikos <\/em>258e-259d). Die wahre Herrscherkunst ist die k\u00f6nigliche (basi\u00adlike<\/em>), und die Kompetenz des Herrschers besteht darin, \u00fcber Lebewesen in gro\u00dfer Zahl zu gebieten; Politik ist eine Menschen h\u00fctende T\u00e4tigkeit, die Sorgfalt f\u00fcr eine Herde, die Wissenschaft von der Aufzucht der Menschenherde. Wie sich im weiteren Gespr\u00e4chsverlauf erweist, vermag diese Definition nicht zu befriedigen; die Kompe\u00adtenz des k\u00f6niglichen Menschenhirten muss nicht nur von jener der Viehhirten unter\u00adschieden werden, sondern auch von anderen Berufen, die ebenfalls f\u00fcr die Erhaltung der Menschen sorgen, f\u00fcr ihr leibliches Wohl oder ihre Gesundheit. Um das Problem zu verdeutlichen, erz\u00e4hlt Platon einen Mythos, der von einer ganz und gar verkehrten Welt berichtet. In dieser Welt h\u00fctet der Gott Kronos selbst die Menschen, und unter seiner Obhut gibt es weder politische Verfassungen noch h\u00e4uslich-famili\u00e4re Ordnun\u00adgen mit dem Eigentum an Frauen und Kindern. Die Menschen werden alt aus der Erde geboren, um j\u00fcnger zu werden; die Erde gibt ihnen alles, was sie brauchen. Sie kennen weder Krieg und Streit noch Arbeit oder Not. Eine Umkehrung der Zeit berei\u00adtet dem Zeitalter des Kronos ein Ende. Der Steuermann des Weltganzen l\u00e4sst das Ru\u00adder los und die G\u00f6tter wenden sich von ihren Schutzbefohlenen ab. Es beginnt eine Periode gewaltiger Ersch\u00fctterungen, das Leben der Menschen ist in einer sie nicht mehr wie Kinder umsorgenden Welt gepr\u00e4gt von M\u00fchsal und Entbehrung, allen Gefahren sind sie schutzlos ausgeliefert. Schlie\u00dflich nimmt Zeus das Steuer in die Hand, um den v\u00f6lligen Verfall der kosmischen Ordnung zu verhindern. Doch in sei\u00adnem Zeitalter ist die umsorgende Herrschaft der G\u00f6tter nicht mehr allumfassend; alles Lebendige muss sich selbst erzeugen und geb\u00e4ren, sich selbst sch\u00fctzen, ern\u00e4hren und f\u00fchren.<\/p>\n\n\n\n

Weil mithin die Menschen im Paradies der Kindheit nicht verbleiben k\u00f6nnen, m\u00fcssen sie sich politisch organisieren. Politik, so die Pointe der Erz\u00e4hlung, braucht es nicht unter Bedingungen von Frieden und \u00dcberfluss, sondern von Knappheit und Gewalt. Die pastorale Idylle des Zeitalters von Kronos erweist sich als Utopie. Der Fehler der Definition liegt darin, dass der Hirte als ein Gott und nicht als sterblicher Mensch gezeichnet worden ist. An der pastoralen Konzeption von Politik h\u00e4lt Platon dennoch fest; nun gilt es, die Eigenart des Politikers als eines menschlichen Menschenhirten herauszuarbeiten. Doch offensichtlich f\u00e4llt es nicht leicht, sich vom g\u00f6ttlichen Vor\u00adbild zu l\u00f6sen und mit einem Herrscher Vorlieb zu nehmen, der mit seinen Unzul\u00e4ng\u00adlichkeiten allzu menschlich ist, sich also von den von ihm Beherrschten kaum unter\u00adscheidet (Politikos <\/em>275c). Die T\u00e4tigkeit des Politikers betrifft nicht Aufzucht und Ern\u00e4hrung, vielmehr obliegt es ihm, sich um die Herde, um die menschliche Gemein\u00adschaft zu k\u00fcmmern, und diese Aufgabe bezieht sich auf den Menschen als Ganzes, eher auf seine Seele denn auf seinen K\u00f6rper. Nach diesen Definitionen f\u00fchrt Platon als letzte Unterscheidung jene zwischen K\u00f6nig und Tyrann ein, zwischen Freiwillig\u00adkeit und Zwang. Allein wer die Kunst der freiwilligen Herdenwartung \u00fcber freiwilli\u00adge, zweibeinige Wesen beherrscht und aus\u00fcbt, kann als wahrhafter K\u00f6nig und Staats\u00admann gelten (Politikos <\/em>275a-276e). Man k\u00f6nnte die Pr\u00e4zisierung wie folgt interpretie\u00adren: In der Welt des Zeus ist der Politiker ein Gleicher unter Gleichen, der bereit und f\u00e4hig ist, sowohl \u00fcber seinesgleichen zu regieren als auch sich von seinesgleichen regieren zu lassen. Dies w\u00fcrde Aristoteles\u2019 Definition der B\u00fcrgertugend entsprechen: die F\u00e4higkeit, \u00fcber freie Menschen zu herrschen \u2013 darin besteht politische im Gegen\u00adsatz zu despotischer und \u00f6konomischer Herrschaft \u2013 und sich als Freier beherrschen zu lassen (Aristoteles Politik<\/em> 1277b).<\/p>\n\n\n\n

Doch so will es Platon offenbar nicht verstanden wissen. Freiwilligkeit wird im weiteren Verlauf des Dialogs nicht thematisiert. Das Ziel der Untersuchung besteht darin, all jene Pr\u00e4tendenten, die politische Kompetenz beanspruchen, ohne zur k\u00f6nig\u00adlichen Art (basilikos genos<\/em>) zu geh\u00f6ren, auszusondern (Politikos<\/em> 279a). Zwar lassen sich Staatsformen mit Hilfe von Kriterien wie der Anzahl der Regierenden, Gewalt und Freiwilligkeit, Gesetz und Gesetzlosigkeit sowie Reichtum und Armut einteilen (Politikos <\/em>291d-e), doch sind diese Kriterien an sich unerheblich, entscheidend ist einzig, welche Staatsform geeignet ist, Einsicht in die Beherrschung von Menschen zu gewinnen. Wie sich in der Diskussion zeigt, muss die Anzahl der Regierenden (erstes Kriterium der Unterscheidung der Staatsformen) eng beschr\u00e4nkt werden. Der Mehrzahl der Menschen ist die F\u00e4higkeit, das politische Wissen zu erlangen, abzu\u00adsprechen. In einer politischen Gemeinschaft ist die erforderliche Kompetenz nur bei den wenigsten, vielleicht nur bei einem einzigen zu finden; die weiteren Kriterien \u2013 Freiwilligkeit, Gesetzm\u00e4\u00dfigkeit, \u00f6konomischer Status \u2013 werden f\u00fcr unerheblich erkl\u00e4rt. Somit ist die richtige Staatsverfassung jene, \u201ein welcher man bei den Regie\u00adrenden wahrhafte und nicht nur eingebildete Erkenntnis findet, m\u00f6gen sie nun nach Gesetzen oder ohne Gesetze regieren und \u00fcber Gutwillige oder Gezwungene und arm sein oder reich\u201c (Politikos<\/em> 293c). Was auch immer weise Herrscher zwecks Verbes\u00adserung des Gemeinwesens tun, kann kein Fehler sein. Sie stehen kraft ihres Wissens \u00fcber den Gesetzen; was sie der Menschenherde, die in einem Gemeinwesen weidet, vorgeschrieben haben, darf sie selbst nicht binden (Politikos<\/em> 293d; 295e-296a).<\/p>\n\n\n\n

Wenn Platon im Politikos <\/em>die Frage nach der besten Staatsverfassung beantwortet, l\u00e4sst er die weitere Frage nach ihren Verwirklichungschancen offen. Im Vergleich zu den bestehenden Verfassungen nimmt sie sich gleichsam aus wie ein Gott unter Men\u00adschen. Doch selbst wenn ihre Realisierung unm\u00f6glich ist, kann keine andere Verfas\u00adsung als echt gelten, sondern stets nur als bessere oder schlechtere Nachahmung (Politikos <\/em>292a; 293d-e; 297c; 303b). Die Herrschaft des Gesetzes wird zwar als halbwegs gelungene Nachahmung der besten, g\u00f6ttlichen Verfassung akzeptiert, den\u00adnoch wird das pastorale Regierungsverst\u00e4ndnis nicht revidiert. Die Kompetenz des wahren Politikers besteht darin, sich stets zugleich um \u201eomnes et singulatim\u201c zu k\u00fcmmern, dies vermag die Herrschaft des Gesetzes gerade nicht zu tun (Politikos 294e-295b)<\/em>. Die Autorit\u00e4t der Regierungsmacht wird auch unter der Herrschaft des Gesetzes nicht mit dessen Unantastbarkeit begr\u00fcndet, sondern mit dem erzieherischen oder pastoralen Auftrag der Regierenden. Der Politikos<\/em> l\u00e4dt zu vielen Interpretationen ein. Die freiwillige Zustimmung der Beherrschten ist offensichtlich keine notwendige Bedingung guter Regierung; wenn die Menschen in ihrer Mehrheit unverst\u00e4ndig sind, kann ihnen Freiheit im Sinne politischer Selbstbestimmung nicht zugestanden werden. Die pastorale Sorge um die Menschen rechtfertigt Entm\u00fcndigung. Zwar k\u00f6nnen nur Menschen \u00fcber Menschen regieren, da kein Gott diese Aufgabe \u00fcber\u00adnimmt. Doch offensichtlich f\u00e4llt es Platon schwer, sich mit dieser Einsicht abzu\u00adfinden. Wer regiert, kann kein Gott sein; wer jedoch nicht wenigstens als Abbild oder Nachahmung g\u00f6ttlicher Macht und Weisheit gelten kann, sollte nicht regieren. Der Abstand bez\u00fcglich Wissen und Macht muss zwischen dem guten Politiker und den Beherrschten so gro\u00df sein wie zwischen G\u00f6ttern und Menschen.<\/p>\n\n\n\n

Deutlicher wird diese Auffassung in den Nomoi<\/em> ausgesprochen. In einer Vorzeit, von welcher der Mythos berichtet, haben die Menschen frei von Zwietracht und in voll\u00adkommenem Gl\u00fcck gelebt, ohne arbeiten und sich um irgend etwas sorgen zu m\u00fcssen. Dieses Gl\u00fcck verdankt sich der Einsicht des Kronos, der erkannt hat, dass aufgrund der menschlichen Natur kein Mensch f\u00e4hig ist, die menschlichen Angelegenheiten ma\u00dfvoll und gerecht zu verwalten. Daher setzt er als Herrscher \u00fcber die Menschen D\u00e4monen, also h\u00f6here, bessere Wesen ein. So wenig Rinder \u00fcber Rinder oder Ziegen \u00fcber Ziegen wachen k\u00f6nnen, so wenig k\u00f6nnen Menschen sich selbst regieren. Gute Regierung kann immer nur die Regierung h\u00f6herer \u00fcber niedrigere, besserer \u00fcber schlechtere Wesen sein. Darin besteht denn auch der wahre Kern des Mythos: F\u00fcr Staaten, die nicht von Gott, sondern von einem Sterblichen regiert werden, gibt es kein Entrinnen von \u00dcbel und Not. Das Heil kann nur im Versuch der Nachahmung der Herrschaft des Kronos liegen. Menschen sollen dem gehorchen, was in ihnen an Unsterblichem ist; anders gesagt: die h\u00f6chste Vernunft soll als Gesetz gelten.<\/p>\n\n\n\n

Wenn Menschen versuchen, sich selbst zu regieren, sind Hybris und Ungerechtigkeit die Folge. Da sie jedoch bez\u00fcglich ihres Wissens ungleich sind, gilt dieser Befund nicht f\u00fcr alle Menschen. Zwar hat der Mythos in den Nomoi<\/em> die Funktion, darzule\u00adgen, dass das beste Abbild der g\u00f6ttlichen Herrschaft jene des Gesetzes ist, die Nomo\u00adkratie, kann sie doch verhindern, dass Menschen, die herrschen wollen, der Hybris verfallen. Das Gesetz darf jedoch nicht als Abkommen zwischen Menschen verstan\u00adden werden (Nomoi<\/em> 712e-714a), sondern nur als Ausdruck g\u00f6ttlicher Vernunft. Diese kann Menschen zuteil werden; das Gesetz ist die Verteilung der Vernunft, und die Vernunft verteilt so, wie Zeus entscheidet, wenn er bei der Verteilung die G\u00fcter oder Rechte nach Ma\u00dfgabe der besseren oder schlechteren Natur der Empf\u00e4nger zuteilt. W\u00fcrde ein Mensch g\u00f6ttlichen Wissens teilhaftig, so w\u00e4re er auf Gesetze nicht ange\u00adwiesen, denn dem Wissen ist kein Gesetz und keine Ordnung \u00fcberlegen, und es widerspr\u00e4che der g\u00f6ttlichen Gerechtigkeit (Themis<\/em>), wenn die Vernunft nicht \u00fcber alles herrschen w\u00fcrde (Nomoi <\/em>757b-e, 875c-d, 711d).<\/p>\n\n\n\n

Wenn die Herrschaft der Vernunft nicht verwirklicht werden kann, wird jene des Gesetzes zur einzig akzeptablen L\u00f6sung. Im nicht-idealen Staat muss die Autorit\u00e4t des Gesetzes unbedingt gelten und dessen Verletzung aufs H\u00e4rteste bestraft werden, wie Platon im Politikos<\/em> (297d-e; 301a) festh\u00e4lt und in den Nomoi<\/em> genauer ausf\u00fchrt. Ist das Gesetz tats\u00e4chlich ein Abbild g\u00f6ttlicher Herrschaft, dann muss der gute Herrscher sein Diener sein (Nomoi<\/em> 715d).<\/p>\n\n\n\n

In den Nomoi<\/em> finden sich zahlreiche Stellen, die Aufschluss \u00fcber Platons Verst\u00e4ndnis von der Funktion der Gesetze geben. Ich m\u00f6chte nur einige kurz in Erinnerung rufen. Die Gesetzgeber und Gesetzesw\u00e4chter m\u00fcssen sich bei der Erf\u00fcllung ihrer Aufgabe stets an folgender Frage orientieren: wie kann jemand ein guter Mensch werden, der die einem Menschen zukommende Tugend der Seele besitzt (Nomoi<\/em> 770c)? Die so verstandene Gesetzesherrschaft l\u00e4sst sich nur umsetzen im Sinne pastoraler Herr\u00adschaft, also mittels umfassender Kontrolle aller Lebensbereiche, mittels minuti\u00f6ser Disziplinierung und Sanktionierung jeder Art abweichenden Verhaltens. Selbst der Tagesablauf einschlie\u00dflich des richtigen Verh\u00e4ltnisses von Wachen und Schlafen muss geregelt und \u201ef\u00fcr alle freien Menschen eine Regelung getroffen werden, wie sie ihre ganze Zeit zuzubringen haben, angefangen etwa von der Morgend\u00e4mmerung bis zum jeweils folgenden Morgen und Sonnenaufgang\u201c (Nomoi<\/em> 807e). Gesetzgebung ist mithin eine unendliche Aufgabe, die fortw\u00e4hrende Verbesserung erfordert (Nomoi<\/em> 769d-e). Doch wie weit sollen die Gesetze gehen? Schlechtes Verhalten im privaten Bereich untergr\u00e4bt die Autorit\u00e4t von Staat und Gesetz. Es w\u00e4re verh\u00e4ngnisvoll zu glauben, \u201ejeder m\u00fcsse die Freiheit haben, seinen Tag hinzubringen, wie er Lust hat\u201c (Nomoi<\/em> 780a). Allerdings ist es nicht angebracht, jedes abweichende Verhalten gesetzlich zu sanktionieren. Was den privaten Bereich betrifft, so ist es zwar \u201ebedenklich, dar\u00fcber Gesetze aufzustellen, davon zu schweigen aber unm\u00f6glich\u201c. Belehrung und Ermahnung sowie die ungeschriebenen Satzungen, also Sitten und Gebr\u00e4uche m\u00fcssen die Gesetzgebung unterst\u00fctzen (Nomoi<\/em> 788a-c, 793b). Gesetzge\u00adbung ist denn letztlich auch ein etwas missverst\u00e4ndlicher Ausdruck f\u00fcr das, worum es Platon geht, n\u00e4mlich um die Regelung der pers\u00f6nlichen Lebensf\u00fchrung jedes B\u00fcrgers (Nomoi<\/em> 790a-b), um die Gleichschaltung der Gesinnungen als Voraussetzung der politischen Ordnung. So wird denn auch im Strafrecht der Gesetzgeber nicht die Tat, sondern die Gesinnung der Menschen beurteilen (Nomoi<\/em> 863d-864a).<\/p>\n\n\n\n

Der Begriff des Nomos steht mithin bei Platon einerseits f\u00fcr eine \u00fcbermenschliche, das hei\u00dft von menschlichen Leidenschaften und Interessen nicht korrumpierbare, unparteiische und \u201eobjektive\u201c Vernunft, andererseits f\u00fcr ein machtvolles und vielfach nutzbares Instrument sozialer Kontrolle beziehungsweise pastoraler Seelenf\u00fchrung. Pastorale Metaphern finden sich in Platons Schriften in verschiedenen Kontexten. Der wahre Philosoph will wissen, was der Mensch ist und was ihn aufgrund seiner Natur von anderen Gesch\u00f6pfen unterscheidet, doch er wei\u00df nichts von seinem N\u00e4chs\u00adten, nicht einmal, ob er ein Mensch ist oder ein Tier. Tyrannen oder K\u00f6nige zu loben, erscheint ihm l\u00e4cherlich, k\u00f6nnte man doch ebenso Viehhirten loben. Zwar haben K\u00f6nige und Tyrannen ein besonders st\u00f6rrisches und hinterlistiges Tier zu h\u00fcten, doch sind sie aus Mangel an Mu\u00dfe so ungebildet und unfrei wie gew\u00f6hnliche Viehhirten, wie Sokrates im Theaitetos<\/em> (174d) ausf\u00fchrt. Perikles wird im Gorgias<\/em> von Sokrates als schlechter Aufseher tituliert, weil er aus zahmen Tieren wilde gemacht habe; Sokrates definiert das Gerechte als das Zahme, was Aufschluss gibt \u00fcber die normati\u00adven Kriterien, die aus der pastoralen Herrschaftskonzeption herzuleiten sind (Gorgias <\/em>515e-516c). Im Atlantis-Mythos wird beschrieben, wie die G\u00f6tter gleich Hirten die Menschen als ihren Besitz und ihre Zucht ern\u00e4hren, freilich nicht wie menschliche Hirten ihr Vieh mit Gewalt b\u00e4ndigen, sondern auf die Seelen der Menschen einwir\u00adken, weil sich auf diese Weise ein Gesch\u00f6pf am besten lenken l\u00e4sst (Kritias<\/em> 109bc). Die Funktion des Mythos beschr\u00e4nkt sich offenbar nicht darauf, einen paradiesischen Zustand als Kontrast zur Realit\u00e4t zu zeichnen; er gibt zu verstehen oder deutet zumin\u00addest an, dass die in der verkehrten Welt bestehende Asymmetrie zwischen h\u00f6heren und niedrigeren Wesen, die ungleiche Verteilung von Verantwortung, Macht und Herrschaftswissen, in der wirklichen Welt ebenso Bedingung guter Politik ist. Wenn es darin keinen wahrhaften K\u00f6nig oder politischen F\u00fchrer gibt, bleibt den Menschen nichts \u00fcbrig, als Abhandlungen (syggrammata<\/em>) zu schreiben und dabei zu versuchen, der Spur der wahrhaften Verfassung zu folgen (Politikos <\/em>301d-e). Wenn es Menschen nicht verg\u00f6nnt ist, von G\u00f6ttern regiert zu werden, so verm\u00f6gen doch die Philosophen insofern den Platz der G\u00f6tter einzunehmen, als sie den rechten Weg kennen.<\/p>\n\n\n\n

Platons Idee pastoraler Herrschaft ist mit den demokratischen Ansichten seiner Zeit\u00adgenossen nicht vereinbar. Im ersten Buch der Politeia<\/em> taucht im Streitgespr\u00e4ch zwischen Thrasymachos und Sokrates die Frage auf, was den Herrscher auszeichnet. Er ist ein Meister (demiourgos<\/em>) in seinem Fach, so lautet die Antwort. Wer von einem Arzt spricht, denkt an den f\u00e4higen Arzt. So wie kein Meister fehlt, da er andernfalls kein Meister w\u00e4re, fehlt kein Herrscher, da er andernfalls kein Herrscher w\u00e4re (Politeia<\/em> 340d-341a). Auf diesem Urteil von Thrasymachos baut Sokrates seine weitere Argumentation auf. So ist, wie er darlegt, der richtige Steuermann ein Meister in seinem Fach und als solcher f\u00fchrt er auf dem Schiff das Kommando. Die Meister\u00adschaft des echten Arztes und Steuermanns in ihrem jeweiligen Fach erweist sich im sachgerechten Umgang mit den Objekten, f\u00fcr die das Fach zust\u00e4ndig ist, die Objekte aber sind in beiden F\u00e4llen Menschen, was die beiden Berufe mit jenem des Regierens verbindet. Meister ist, wer \u00fcber ein Wissen verf\u00fcgt, das sich laut Sokrates nie auf den Eigennutz des Meisters, sondern immer nur auf das f\u00fcr die zu bemeisternden Objekte N\u00fctzliche beziehen kann. Die Techniken herrschen (archein<\/em>), sie haben Gewalt (kratein<\/em>) \u00fcber ihre Objekte, so formuliert es Sokrates (Politeia<\/em> 341c-342e). Die Tech\u00adniken beziehungsweise jene, die darin Meister sind \u2013 \u00c4rzte als Herrscher \u00fcber die K\u00f6rper, Steuerm\u00e4nner als Befehlshaber \u00fcber die Schiffspassagiere \u2013 bestimmen, was den Objekten zutr\u00e4glich ist. So wenig wie der Patient oder der Passagier hat der Regierte eine Stimme.<\/p>\n\n\n\n

Es ist Thrasymachos, der die pastorale Metapher in kritischer Absicht ins Spiel bringt. Um Sokrates\u2019 Argumentation ad absurdum zu f\u00fchren, erinnert er an das Ver\u00adh\u00e4ltnis, das zwischen Hirten und den ihrer Obhut anvertrauten Schafen besteht. Was es hei\u00dft, ein Meister in seinem Fach zu sein und die Technik am Objekt anzuwenden, zeigt sich beim Hirten besonders deutlich. Er sorgt f\u00fcr sein Vieh, indem er es m\u00e4stet und damit seinen eigenen Vorteil oder jenen seiner Herren verfolgt (Politeia<\/em> 343b). Wenn der Hirte, der Arzt oder der Steuermann den Nutzen seiner Objekte im Blick hat, wie Sokrates behauptet, so kann dies durchaus zugestanden werden. Allerdings ist es der Meister, der die Definitionsmacht besitzt und bestimmt, worin dieser Nutzen besteht, das Objekt hat dazu nichts zu sagen, wie Sokrates\u2019 Argument impli\u00adziert. Und es ist kaum plausibel anzunehmen, der Meister werde diesen Nutzen so bestimmen, dass er seinem eigenen Interesse zuwiderl\u00e4uft. Die Herrscher der St\u00e4dte aber sind ihren Untertanen genauso gesinnt wie die Hirten ihren Schafen. Wenn folg\u00adlich die Regierten gerecht handeln, indem sie den Gesetzen gehorchen, so gereicht es den Herrschenden zum Nutzen, ihnen selbst aber zum Schaden.<\/p>\n\n\n\n

Soweit die Argumentation von Thrasymachos. Sokrates freilich \u00fcbernimmt die pasto\u00adrale Metapher nur zu gerne und entwirft das Ideal des guten Hirten, der einzig um das Wohl seiner Sch\u00e4fchen besorgt ist. Er ist, so hat es Dahrendorf in seiner Apologie des Thrasymachos formuliert, der erste Funktionalist, die von ihm ertr\u00e4umte Ordnung ist \u201eoffenkundig ein unseliger Zustand: eine Welt ohne Rebellen und Eremiten, ohne Wandel und ohne Freiheit\u201c (Dahrendorf 1967: 313). Bubner hingegen setzt Sokrates\u2019 Kampf mit den Sophisten \u201eum die griechische Seele\u201c mit der Geburt der politischen Philosophie gleich. Die sophistische Unterscheidung zwischen wandelbarem Nomos<\/em> und unwandelbarer Physis<\/em> h\u00e4lt er f\u00fcr subversiv; sie n\u00e4hrt jene Ver\u00e4nderungssucht, die Platon als bedrohlich erachtet. Mit dem Problem der Machtlegitimation, das sich den Sophisten und ihren neuzeitlichen Nachfahren, von den Vertragstheoretikern bis zu den modernen Verfassungsdenkern, stellt, ist Platon nicht konfrontiert, da die Macht\u00adkomponente in seinem Ideenstaat v\u00f6llig fehlt (Bubner 2002: 17; 56; 64f). Anders for\u00admuliert: Wenn das Gute regiert, wird nicht Macht ausge\u00fcbt.<\/p>\n\n\n\n

Solons Stachel<\/h2>\n\n\n\n

\u201eDer politische Philosoph muss bem\u00fcht sein, die Anl\u00e4sse zur Stasis<\/em>, zur immanenten Bestreitung der Einheitlichkeit auszur\u00e4umen\u201c, wie Bubner (2002: 40f) schreibt und damit ein Anliegen zu bezeichnen glaubt, das Solon und Platon gemeinsam ist. Wie ich im Folgenden zeigen m\u00f6chte, \u00fcbersieht er einen wichtigen Unterschied zwischen Platons und Solons Gesetzesverst\u00e4ndnis. Die Frage, ob der historische Solon jedes Gesetz erlassen und s\u00e4mtliche poetischen Werke verfasst hat, die ihm zugeschrieben werden (Blok\/Lardinois 2006, insbesondere die Beitr\u00e4ge von Lardinois, Stehle und Harris), kann in diesem Kontext offen bleiben. Gewiss ist, dass die heute unter Solons Namen ver\u00f6ffentlichten Elegien zu einem besseren Verst\u00e4ndnis des archai\u00adschen und klassischen griechischen Rechtsverst\u00e4ndnisses beitragen k\u00f6nnen (Blok\/ Lardinois 2006: Harris).<\/p>\n\n\n\n

Zun\u00e4chst mag ein kurzer Hinweis auf die Bedeutungsvielfalt des Worts \u201estasis\u201c hilf\u00adreich sein. Es l\u00e4sst sich \u00fcbersetzen mit Emp\u00f6rung, Aufruhr, Aufstand, Revolution, ebenso mit Streit und B\u00fcrgerkrieg, schlie\u00dflich mit Partei. In Platons Politikos<\/em> (303c) wird der \u201estasiastikos<\/em>\u201c als Widersacher des wahrhaften Politikers identifiziert; er ge\u00adf\u00e4hrdet die Ordnung und Eintracht des politischen Gemeinwesens. \u201eStasiastikoi<\/em>\u201c k\u00f6n\u00adnen Revolution\u00e4re sein, welche die Ordnung als solche bedrohen, oder Parteileu\u00adte, welche die Einheitlichkeit der Ordnung bedrohen; Platon unterscheidet nicht zwi\u00adschen beiden Bedeutungen. Solon hingegen sieht zwar in der \u201estasis\u201c im Sinne des B\u00fcrgerkriegs das gr\u00f6\u00dfte \u00dcbel, das Athen droht; dass sich die Polis aus Gruppen zu\u00adsammensetzt, die sich aufgrund ihrer unterschiedlichen Interessen als Konkurrenten gegen\u00fcberstehen, ist f\u00fcr ihn jedoch unvermeidbar.<\/p>\n\n\n\n

Rufen wir uns kurz den historischen Hintergrund in Erinnerung. Die Institution der Polis bildet sich in Griechenland zwischen 800 und 500 heraus. Ihre prim\u00e4re Aufgabe besteht in der Bew\u00e4ltigung sozialer Konflikte; die regierende Schicht setzt sich vor\u00adnehmlich aus Gro\u00dfgrundbesitzern zusammen (Welwei 1998: 35-45; 140-152; Welwei 2000: 87-107). Die Bev\u00f6lkerungszunahme und die damit einhergehende wachsende Beanspruchung des Bodens bewirken Krisen der Landwirtschaft, die vor allem f\u00fcr die Kleinbauern ruin\u00f6s sind, weil die Verschuldung viele in die Sklaverei zwingt. Die Konflikte zwischen einer verarmten, von Schuldsklaverei bedrohten Bauernschaft sowie einer reichen, adligen Oberschicht, f\u00fchren Athen im fr\u00fchen 6. Jh. an den Rand des B\u00fcrgerkriegs. In dieser Situation wird 594\/593 Solon ins Archontat gew\u00e4hlt. Wie Aristoteles schreibt, hielten manche Solon f\u00fcr einen guten Gesetzgeber, der die exklusive Oligarchie abgeschafft, die Knechtschaft des Volkes beendet und die alte Demokratie wiederhergestellt habe (Aristoteles Politik<\/em> 1273b, 1274a). Nat\u00fcrlich hat Solon weder eine demokratische Ordnung errichtet, noch hat eine solche in fr\u00fcheren Zeiten existiert. Hingegen hat er eine Entwicklung initiiert, die zwei Jahrhunderte sp\u00e4ter in der perikleischen Demokratie ihren H\u00f6hepunkt erreicht (vgl. De Ste. Croix 2004: 73-108). Aristoteles will offenbar sagen: weil Solon die Richterstellen aus B\u00fcr\u00adgern aller St\u00e4nde besetzt und die Richter durch das Los hat bestimmen lassen, hat er dem Volk mehr Macht verliehen. \u00dcberdies schreibt er Solon seine eigne Einsicht zu: werden dem Volk nicht minimale Befugnisse einger\u00e4umt, wird es zum Feind der Polis (Politik<\/em> 1281b). Schlie\u00dflich erw\u00e4hnt er in seinem Pl\u00e4doyer f\u00fcr die Vorherr\u00adschaft des Mittelstands Solons Herkunft aus dieser Schicht (Politik<\/em> 1296a); ein breiter Mittelstand garantiert in seiner Sicht Ausgleich, Stabilit\u00e4t und die Verhinderung der Herrschaft der Unterschicht.<\/p>\n\n\n\n

Die Aristoteles zugeschriebene Schrift Athenaion politeia<\/em> setzt ein mit der Beschrei\u00adbung des Konflikts zwischen Adligen und armem Volk in Athen. Die Verfassung ist oligarchisch, die Armen sind von den Reichen abh\u00e4ngig, das Land ist im Besitz Weniger, wer seine Pacht nicht bezahlen kann, wird mitsamt seiner Kinder pf\u00e4ndbar. Verbitterung und Emp\u00f6rung sind gro\u00df bei der Masse der faktisch unfreien Armen, die \u201esozusagen an nichts Anteil\u201c haben (Kap. 2). Sie erheben sich gegen die Adligen, w\u00e4hlen aber sp\u00e4ter, um den B\u00fcrgerkrieg zu beenden, gemeinsam mit diesen Solon als Friedensstifter und Archonten. Seiner Herkunft nach adlig, seinem Besitz nach zum Mittelstand geh\u00f6rend, k\u00e4mpft er fortan \u201egegen beide Seiten f\u00fcr beide\u201c (Kap. 5). Er befreit das Volk, indem er verbietet, Darlehen gegen leibliche Haftung zu gew\u00e4hren. Er hebt die Grundschulden und die Leibeigenschaft auf, es handelt sich um die ber\u00fchmte Absch\u00fcttelung der Schulden (seisachtheia<\/em>; Kap. 6). Er teilt die B\u00fcrger nach ihrem Einkommen in vier Klassen ein, wobei der untersten Klasse nur die Volksver\u00adsammlung und die Gerichte offen stehen. Allerdings st\u00e4rkt er mit der \u00dcberweisung der Rechtsf\u00e4lle ans Volksgericht das Volk auch politisch (Kap. 7; 9). Mit dieser Poli\u00adtik macht er sich mehr Feinde als Freunde, haben doch die Adligen erwartet, er werde die alte Ordnung wiederherstellen, die Armen hingegen, er werde das ganze Land neu verteilen (Kap. 11). Zu erw\u00e4hnen sind zwei weitere Ma\u00dfnahmen: Solon nimmt an, der B\u00fcrgerkrieg werde f\u00fcr Athen eine stete Bedrohung bleiben, und er erl\u00e4sst ein Gesetz, wonach im B\u00fcrgerkrieg jeder B\u00fcrger, der sich nicht f\u00fcr eine der beiden Parteien entscheidet, sein B\u00fcrgerrecht verliert (Kap. 8).<\/p>\n\n\n\n

Bekannt ist die Geschichte seiner Reise nach \u00c4gypten; er erkl\u00e4rt, f\u00fcr zehn Jahre Athen verlassen zu wollen; in dieser Zeit d\u00fcrften die Gesetze nicht ver\u00e4ndert noch neu ausgelegt werden (Kap. 11). F\u00fcr Platon ist der \u201estasiastikos<\/em>\u201c der schlechteste Politiker; Solon will die B\u00fcrger dazu zwingen, im B\u00fcrgerkriegsfall zu \u201estasiastikoi<\/em>\u201c zu werden. Platon sieht im Gesetz ein unvollkommenes Herrschaftsinstrument; es ist nicht imstande, sich im Sinne der pastoralen Idee um jeden einzelnen zu k\u00fcmmern. Der wahrhaft k\u00f6nigliche Herrscher wird daher nicht Gesetze erlassen und damit sei\u00adner absoluten Handlungsfreiheit Schranken setzen, er wird lediglich, falls er eine l\u00e4ngere Reise plant, dem Volk Gesetze hinterlassen (Politikos<\/em> 295a ff). Dagegen will Solon laut dem Bericht in Athenaion politeia<\/em> nicht blo\u00df verhindern, dass die von ihm erlassenen Gesetze ver\u00e4ndert werden, er will sie nicht einmal selbst ver\u00e4ndern oder neu auslegen. Er ist kein Tyrann, auch kein guter, volksfreundlicher Tyrann wie sein Nachfolger Peisistratos, weil er sich keiner der beiden Parteien anschlie\u00dfen will. Da er die Existenz von Reichen und Armen f\u00fcr notwendig h\u00e4lt, wei\u00df er, dass soziale Konflikte und B\u00fcrgerkriege permanent drohen und nicht mittels moralischer Verbes\u00adserung der Menschen aus der Welt geschafft, sondern lediglich durch gute Gesetze in Schranken gehalten werden k\u00f6nnen.<\/p>\n\n\n\n

Nat\u00fcrlich wei\u00df auch Platon um die sozialen Ursachen der Unordnung. So sieht er in der Oligarchie eine Verfallsform des Staats; da \u00fcberm\u00e4\u00dfiger Reichtum massenhafte Armut und Verelendung schafft, ist sie dauernd von Revolten der Benachteiligten bedroht. Ein oligarchisches Gemeinwesen kann es nicht geben, weil Reiche und Arme ihren je eigenen Staat bilden (Politeia<\/em> 551d-557a). Erst in den Nomoi<\/em> ger\u00e4t Solons Sichtweise \u00fcberhaupt ins Blickfeld: Eine ann\u00e4hernde Gleichverteilung des Besitzes schafft g\u00fcnstige Voraussetzungen f\u00fcr eine gute Gesetzgebung, doch in den meisten Staaten wird jenem, der am Grundbesitz r\u00fctteln und die Schulden aufheben will, heftige Opposition erwachsen, weil die Eigentumsordnung als unantastbar gilt. Platon bleibt vorsichtig; wer Gesetze zur Regelung des Eigentums zu geben gezwun\u00adgen ist, kann \u201eweder diese Dinge ruhen lassen, noch darf er andererseits irgendwie daran r\u00fchren; sondern es bleibt ihm sozusagen nur ein frommer Wunsch und eine all\u00adm\u00e4hlich behutsame Umwandlung\u201c \u2013 gemeint ist die Hoffnung, einige Reiche m\u00f6ch\u00adten ein Einsehen haben und mit den Armen teilen (Nomoi<\/em> 684d\/e, 736c ff). In den Nomoi<\/em> (744b-745a) wird immerhin dem Gesetzgeber empfohlen, zwecks Verh\u00fctung von Aufruhr die Wohlstandsunterschiede innerhalb der Schicht der Grundbesitzer gering zu halten.<\/p>\n\n\n\n

Dass \u201edie Wurzel des \u00dcbels in der von der Norm abweichenden Gesinnung der B\u00fcr\u00adger selber zu finden\u201c sei, wie Bubner meint, ist, so mein Eindruck, gerade nicht Solons Meinung. Um dessen Verst\u00e4ndnis seiner Aufgabe als Gesetzgeber und Schiedsrichter genauer zu pr\u00fcfen, lohnt sich die Lekt\u00fcre der Elegien. Am h\u00e4ufigsten zitiert werden folgende Worte: \u201eDenn dem Volk gab ich ein Ehrgeschenk, so gro\u00df wie es genug ist, und nahm von der ihm geb\u00fchrenden Achtung weder etwas fort noch tat ich etwas dazu. Die aber Macht hatten und um ihres Besitzes willen bewundert waren, auch f\u00fcr die war ich bedacht, dass sie nichts Ungeb\u00fchrliches erlitten. Ich stellte mich hin und warf einen starken Schild ihnen beiden um, und siegen lie\u00df ich keinen von beiden ohne das Recht\u201c (M\u00fclke 2002: 48f). Das Geschenk, das dem Volk zu Teil wird (geras<\/em>), bezeichnet traditionell den einem Adligen zustehenden Beuteanteil oder seine Macht und W\u00fcrde. Tats\u00e4chlich erh\u00e4lt das Volk Anerkennung, freilich nur jene, die ihm geb\u00fchrt, w\u00e4hrend den M\u00e4chtigen und Reichen dasjenige, was ihnen geb\u00fchrt, nicht streitig gemacht wird. Die Anerkennung, die dem Volk zuteil wird, betrifft wohl die Rechte, die ihm als Teil der Polisgemeinschaft zustehen. Solon hat sich zwischen die streitenden Parteien und zugleich beide unter seinen Schutz gestellt. Den Konflikt hat er beendet und verhindert, dass mit dem v\u00f6lligen Sieg der einen Partei \u00fcber die andere das Unrecht obsiegt. Die weiteren f\u00fcr den Kontext relevanten Textstellen lassen sich f\u00fcnf thematischen Schwerpunkten zuordnen:<\/p>\n\n\n\n

1. Moralische Defizite der B\u00fcrger als Ursache des B\u00fcrgerkriegs.<\/p>\n\n\n\n

Athens Bewohner, die alles dem Streben nach Besitz unterordnen, drohen ihre Stadt aufgrund fehlender Voraussicht ins Verderben zu st\u00fcrzen. Den F\u00fchrern des Volkes fehlt es an Gerechtigkeitssinn, ihr Handeln ist gepr\u00e4gt von Hybris, von Ma\u00dflosigkeit und Habgier. Das Streben nach Reichtum kennt keine Grenze; dies gilt, wie Solon andeutet, f\u00fcr die Menschen insgesamt, doch sind vor allem die Reichsten uners\u00e4ttlich (M\u00fclke 2002: 43; 61).<\/p>\n\n\n\n

2. Verletzung der Rechts- und Eigentumsordnung als Ursache des B\u00fcrgerkriegs.<\/p>\n\n\n\n

Der Reichtum der Athener B\u00fcrger verdankt sich der widerrechtlichen Aneignung fremden Guts, sie respektieren weder, was den G\u00f6ttern, noch was dem Volk geh\u00f6rt. Sie missachten \u201eDikes heilige Grundsteine\u201c (M\u00fclke 2002: 43). Solon spricht hier Handlungsweisen an, die sp\u00e4ter in anderen Kontexten von Morus und Marx beschrie\u00adben werden. Indem die Reichen stehlen, was der Gemeinschaft oder den Armen rechtm\u00e4\u00dfig geh\u00f6rt, beleidigen sie Dike, die G\u00f6ttin der Gerechtigkeit. Diese wei\u00df, dass Strafe in Gestalt von Knechtschaft, Streit (stasis<\/em>), Krieg und Verschw\u00f6rungen die Stadt treffen wird; den Armen steht bevor, versklavt und in fremde L\u00e4nder ver\u00adkauft zu werden (M\u00fclke 2002: 45). Die Verletzung der Eigentumsordnung durch die Reichen ist somit eine wesentliche Ursache des B\u00fcrgerkriegs; noch wichtiger ist aber wohl die Folge dieser Verletzung, n\u00e4mlich die Versklavung der Armen, die mit dem Eigentum an Subsistenzmitteln auch ihre Freiheit verlieren und damit keinen Grund mehr haben, zur Erhaltung der Polisordnung beizutragen. Der Besitz von G\u00fctern ist, wie einem anderen Fragment zu entnehmen ist, zwar erstrebenswert und geh\u00f6rt zum g\u00f6ttlichen Segen, freilich nur unter der Bedingung ihres rechtm\u00e4\u00dfigen Erwerbs. Allein solcher Reichtum ist von den G\u00f6ttern gegeben und wird den Menschen dauer\u00adhaft zuteil. Verehren die Menschen ihn jedoch mit frechem \u00dcbergriff (hybris<\/em>), indem sie andere bestehlen, sind Dikes und Zeus\u2019 Strafe zu bef\u00fcrchten (M\u00fclke 2002: 55-57). Solon kritisiert das Gebaren der Oberschicht, die nie genug bekommen kann und sich Reichtum notfalls auch widerrechtlich aneignet. Dar\u00fcber hinaus wird ganz allgemein daran erinnert, dass die Ordnung des Eigentums von den G\u00f6ttern bestimmt wird und die Menschen die Regeln dieser Ordnung nicht verletzen oder gar ver\u00e4ndern d\u00fcrfen. Was sich die Menschen erhoffen, k\u00f6nnen sie nur von den G\u00f6ttern geschenkt bekommen und nicht durch eigenes Denken und Streben erwerben und sichern (Kommentar bei M\u00fclke 2002: 243).<\/p>\n\n\n\n

3. Verletzung und Wiederherstellung der guten Ordnung.<\/p>\n\n\n\n

Das Ziel guter Politik definiert Solon als Eunomia<\/em>; der Begriff (Wohlordnung) kann sich auch auf die Verteilung von G\u00fctern und Anerkennung beziehen. Im Hinblick auf die Frage, ob der Anlass des Konflikts eher moralischer oder rechtlicher und \u00f6kono\u00admischer Art ist, l\u00e4sst die einschl\u00e4gige Stelle zwar keine eindeutige Antwort zu, wobei institutionelle Aspekte st\u00e4rker ins Gewicht zu fallen scheinen als moralische. Solon ruft seine Landsleute dazu auf, nach der guten Ordnung zu streben, welche unrechtes Tun sanktioniert, die Gier beendet, die Hybris schw\u00e4cht, krumme Rechtsprechung begradigt, Zwietracht \u00fcberwindet und die zwischenmenschlichen Verh\u00e4ltnisse pas\u00adsend und klug gestaltet (M\u00fclke 2002: 45).<\/p>\n\n\n\n

4. Die \u00dcbermacht der M\u00e4chtigen und das Unwissen des Volks.<\/p>\n\n\n\n

M\u00e4chtige M\u00e4nner sind zu f\u00fcrchten, durch sie geht die Stadt zugrunde. Wenn sich das Volk einem Alleinherrscher (monarchos<\/em>) unterwirft, tut es dies aus Unkenntnis. Ob einem F\u00fchrer gro\u00dfe Macht anvertraut werden soll, muss gr\u00fcndlich \u00fcberlegt werden, da man ihn sp\u00e4ter kaum mehr b\u00e4ndigen kann. Leiden die Menschen unter Knecht\u00adschaft, d\u00fcrfen sie sich nicht bei den G\u00f6ttern beklagen, haben sie selber doch ihre F\u00fchrer \u2013 ob Tyrannen oder Aristokraten gemeint sind, wird aus dem Kontext nicht ersichtlich \u2013 erm\u00e4chtigt. Als Einzelne m\u00f6gen sie schlau sein wie der Fuchs, gemein\u00adsam jedoch fehlt ihnen der Verstand, den es braucht, um die Absichten der M\u00e4chtigen zu durchschauen. Sie lassen sich verf\u00fchren von Schmeichlern und verdr\u00e4ngen, was wirklich geschieht (M\u00fclke 2002: 51-55).<\/p>\n\n\n\n

5. Solons Selbstverst\u00e4ndnis als politischer F\u00fchrer.<\/p>\n\n\n\n

Mit den Elegien hat Solon auch die Absicht verfolgt, seine Leistung im besten Licht erscheinen zu lassen; doch gerade diese Stellen sind die aufschlussreichsten, weil sie einiges aussagen \u00fcber seine Auffassung der Aufgaben eines guten Politikers und Gesetzgebers. Bei gro\u00dfen Werken ist es schwer, allen zu gefallen (M\u00fclke 2002: 51); mit diesem Befund spielt Solon auf seine Position als Streitschlichter an, der nicht f\u00fcr die eine oder andere Seite Partei ergreift und den Erwartungen beider Seiten nicht vollst\u00e4ndig entsprechen kann. Wer sich mit so gro\u00dfer Begeisterung seinem Ziel ver\u00adschreibt, muss seinen Zeitgenossen als wahnsinnig erscheinen (M\u00fclke 2002: 53). Sein Verdienst sieht er darin, nicht der Versuchung erlegen zu sein, die Tyrannis anzuneh\u00admen und mit Gewalt zu herrschen. Ein Gott hat ihm das Geschenk angeboten, doch er, unverst\u00e4ndig und entscheidungsschwach, hat nicht zugegriffen, obwohl er als Tyrann unermesslichen Reichtum h\u00e4tte gewinnen k\u00f6nnen. Er hat das Vaterland geschont und seinen Nachruhm nicht besudelt. Die Reichen, die irrt\u00fcmlich geglaubt haben, durch ihn zu noch mehr Reichtum zu kommen, hat er entt\u00e4uscht und sich zu Feinden gemacht. Was er versprochen hat, hat er mit den G\u00f6ttern vollendet, weiteres zu tun w\u00e4re aussichtslos gewesen (M\u00fclke 2002: 63-65; vgl. Athenaion politeia<\/em> Kap. 12). Was hat er geleistet, um den Demos zu vereinen? Die gr\u00f6\u00dfte Mutter der olympi\u00adschen G\u00f6tter, die schwarze Erde (Ge melaina<\/em>), k\u00f6nnte das f\u00fcr ihn bezeugen; aus ihr hat er die Grenzsteine ausgehoben und den zuvor Versklavten die Freiheit zur\u00fcckge\u00adgeben; die Interpretation der Stelle ist umstritten; \u201ehoros<\/em>\u201c hei\u00dft Grenzstein, doch bleibt unklar, wie die Entfernung von Grenzsteinen die Befreiung von Menschen erm\u00f6glicht (Kommentar bei M\u00fclke 2002: 374-379). Die Armen, die ins Ausland ver\u00adkauft wurden oder geflohen sind, hat er nach Athen zur\u00fcckgeholt, und jene befreit, die in Athen unter Knechtschaft zu leiden hatten. All dies hat er vollbracht, indem er Gewalt und Recht zusammengef\u00fcgt hat. Die Gesetze (thesmoi<\/em>) hat er gleicherma\u00dfen f\u00fcr die Schlechten und die Guten niedergeschrieben (M\u00fclke 2002: 67-69). \u201eSchlecht\u201c und \u201egut\u201c ist hier im alten Sinn zu verstehen als Bezeichnung der einfachen B\u00fcrger und der Adligen; er hat mithin f\u00fcr alle B\u00fcrger ungeachtet ihrer sozialen Stellung das gleiche Gesetz gegeben.<\/p>\n\n\n\n

Solon ruft nach dieser Darlegung seiner Verdienste erneut seine au\u00dfergew\u00f6hnliche Qualifikation in Erinnerung, die erkl\u00e4rt, weshalb er allein und kein anderer der Auf\u00adgabe gewachsen gewesen ist. H\u00e4tte das \u201ekentron<\/em>\u201c ein anderer an seiner Stelle erhal\u00adten, ein boshafter und habgieriger Mann, so w\u00e4re es diesem nicht gelungen, den Demos zu b\u00e4ndigen. Kentron<\/em> ist der Stachel eines Insekts oder auch der durch ihn verursachte Schmerz, es ist der Stachel im Fleisch und der Ansporn; im Kontext ist wohl die Stachelrute gemeint, mit der Rinder angetrieben werden. H\u00e4tte er sich, so Solon weiter, vereinnahmen lassen von seinen Gegnern, h\u00e4tte die Polis den Schaden davon getragen. Doch er hat sich abgesichert und bewegt sich wie ein Wolf unter vie\u00adlen Hunden. Der Demos verdient Tadel, das einfache Volk will nicht sehen, dass es ihm dank Solon besser geht. Erst recht aber m\u00fcssten ihm die M\u00e4chtigen dankbar sein, h\u00e4tte doch kein anderer es geschafft, den Demos zu b\u00e4ndigen, ohne sich dabei zu bereichern. Er aber, Solon, hat sich zwischen den Fronten der streitenden Parteien als ihr Grenzstein aufgestellt (M\u00fclke 2002: 67-71).<\/p>\n\n\n\n

Die Bilder, die Solon in seinen Elegien verwendet, sprechen f\u00fcr sich. Er sieht seine Aufgabe nicht darin, die Menschen moralisch zu verbessern, vielmehr will er gerech\u00adtere und vor allem stabilere Verh\u00e4ltnisse in der Polis schaffen. Hierzu sind politische und \u00f6konomische Ausgleichsma\u00dfnahmen n\u00f6tig, allerdings nicht im Sinne der Gleich\u00adverteilung von politischer Macht, Ehre oder materiellen G\u00fctern. Die Existenz privile\u00adgierter und nicht-privilegierter sozialer Klassen wird nicht in Frage gestellt. Doch die Ma\u00dflosigkeit der einen und das Elend der anderen bedrohen den Bestand des Ge\u00admeinwesens. Der gute Politiker ist ein Tierb\u00e4ndiger, der die M\u00e4chtigen in die Schran\u00adken weist und die Lage der Ohnm\u00e4chtigen verbessert. Zugleich ist er ein Kampfrich\u00adter, der verhindert, dass beide \u00fcbereinander herfallen. Diese Herrschaftsauffassung ist nicht pastoral. Die B\u00e4ndigung der B\u00fcrger Athens mit den Mitteln von Recht und Gesetz ist ein ganz anderes Projekt als die platonische Utopie einer moralischen Menschenzucht und -z\u00e4hmung.<\/p>\n\n\n\n

Schluss<\/h2>\n\n\n\n

Platon ist \u00fcberzeugt, nur mittels totaler Kontrolle menschlichen Verhaltens sei die moralische Verbesserung der Menschen zu erreichen (vgl. etwa Nomoi<\/em> 770b ff; 780a; 788a ff; 807e). Er will wissen, welche Staatsform geeignet ist, Einsicht in die Beherr\u00adschung von Menschen zu gewinnen, anders formuliert: welche Form der Machtaus\u00ad\u00fcbung am besten geeignet ist, Wissen \u00fcber die Menschen zu erlangen. Die Menschen h\u00e4lt er in ihrer Mehrheit f\u00fcr intellektuell und moralisch mangelhafte Wesen, die eben aufgrund dieses Mangels den Bestand der sozialen Ordnung gef\u00e4hrden. Er behauptet daher eine wesensm\u00e4\u00dfige Differenz zwischen Regierten und philosophisch kompe\u00adtenten Regierenden. Eine Radikalisierung des politischen Platonismus hat Nietzsche gefordert. Der Vollzug vollkommener Politik setzt ihm zufolge die Rehabilitation jenes Mysteriums des Regierens voraus, das der demokratischen Aufkl\u00e4rung zum Opfer gefallen ist. Nicht blo\u00df im Hinblick auf die Macht, auch im Hinblick auf das Wissen, auf das Recht zu wissen, muss der Abstand zwischen den Beherrschten und der Herrscherkaste un\u00fcberwindlich sein. Nur unter dieser Bedingung verm\u00f6gen k\u00fcnf\u00adtige Philosophen als neue Herren der Welt ihre Aufgabe der Menschenzucht zu voll\u00adbringen (speziell Nietzsche 1980: KSA 13, 25 ff, Nachlass 1887\/1888; Marti 2008). Foucault teilt die Machtphantasien von Platon und Nietzsche selbstredend nicht, aber doch eine von ihnen gepr\u00e4gte Auffassung politischer Macht. Dieser zufolge ist die Aus\u00fcbung von Macht und Herrschaft auf ein bestimmtes, in diesem Fall humanwis\u00adsenschaftliches Wissen angewiesen und bezieht aus diesem zugleich ihre Legitimati\u00adon. Die ungleiche Verteilung der Chancen, Wissen zu erwerben und zu nutzen, be\u00adgr\u00fcndet und perpetuiert die ungleiche Verteilung politischer Macht; dieser Befund ist unbestritten. Doch Foucault spricht offenbar nicht von einem potentiell f\u00fcr alle poli\u00adtisch Aktiven n\u00fctzlichen Wissen, sondern von einem Wissen, das sich ausschlie\u00dflich auf die Beherrschbarkeit von Menschenobjekten bezieht. Problematisch ist ebenfalls seine recht willk\u00fcrliche Verwendung von Begriffen wie Vernunft und Rationalit\u00e4t. Was hei\u00dft, die politische Vernunft kritisieren, oder sich von den Wurzeln politischer Rationalit\u00e4t befreien? Worin besteht die Vernunft oder Rationalit\u00e4t pastoraler Machtaus\u00fcbung? Die \u00dcberzeugung, die Kontrolle und Beherrschung von Menschen sei um ihrer selbst willen anzustreben, mag motiviert sein von tiefliegenden \u00c4ngsten vor dem Unordentlichen, Unberechenbaren, Unbez\u00e4hmbaren, das in der menschli\u00adchen Natur liegt; doch solche Motive wird man wohl eher als irrational oder patholo\u00adgisch bezeichnen. Foucaults Wortwahl suggeriert eine innige Verwandtschaft zwi\u00adschen Politik und Herrschaft einerseits, Vernunft und Rationalit\u00e4t andererseits; die Verbindung zwischen Rationalisierung und dem Missbrauch politischer Macht h\u00e4lt er f\u00fcr evident (Foucault 1994: IV, 135).<\/p>\n\n\n\n

Begriffe wie Vernunft und Rationalit\u00e4t implizieren allerdings, dass politische Prakti\u00adken, Strategien und Institutionen aufgrund der Definition von Zielen und der Evalua\u00adtion der Mittel gew\u00e4hlt und beurteilt werden. Pastorales Regieren erscheint diesbe\u00adz\u00fcglich als ein recht irrationales und un\u00f6konomisches Unterfangen. Aufwendige und kostspielige Mittel werden f\u00fcr einen Zweck \u2013 die \u201eZucht\u201c v\u00f6llig gef\u00fcgiger Unterta\u00adnen \u2013 eingesetzt, den \u00fcberhaupt realisieren zu k\u00f6nnen h\u00f6chst ungewiss ist. Tats\u00e4ch\u00adlich versteht Platon unter Politik prim\u00e4r die moralische Erziehung oder eher Diszipli\u00adnierung der B\u00fcrger, w\u00e4hrend er die ungleiche Verteilung von Macht und \u00f6konomi\u00adschen G\u00fctern als m\u00f6gliche Ursache der Unordnung blo\u00df beil\u00e4ufig erw\u00e4hnt. Dagegen zielt das Gesetz im Verst\u00e4ndnis von Solon prim\u00e4r auf den sozialen Ausgleich; zwar soll es disziplinierend wirken, doch zielt diese Disziplinierung weniger auf die indi\u00adviduelle Moral als auf die Bereitschaft der gegnerischen sozialen Kr\u00e4fte, den jewei\u00adligen Gegner in seinen Rechten anzuerkennen. Die Rationalit\u00e4t von Solons Poli\u00adtikverst\u00e4ndnis ist offenkundig; zwei Jahrhunderte vor Platon hat er eine Konzeption von Gesetzgebung und politischer Autorit\u00e4t verteidigt, die der Moderne n\u00e4her steht als Platons \u201epolitische\u201c Philosophie. Heute freilich ist zu bef\u00fcrchten, dass ob der akademischen Begeisterung f\u00fcr Diskursanalysen, Gouvernementalit\u00e4ts-Studien und jede Art von \u201ePost-Marxismus\u201c der unaufl\u00f6sliche Zusammenhang von \u00d6konomie, Recht und Politik in Vergessenheit zu geraten droht.<\/p>\n\n\n\n

Literatur<\/h2>\n\n\n\n

Aristoteles (1956ff): Werke in deutscher \u00dcbersetzung, hg. von H. Flashar, Berlin, Darmstadt, 1956 ff (Bd. 9\/1-4 Politik; Bd. 10\/1 Staat der Athener).<\/p>\n\n\n\n

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Bubner, R\u00fcdiger (2002): Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie. Frankfurt\/M.<\/p>\n\n\n\n

Burckhardt, Jacob (1982): \u00dcber das Studium der Geschichte, M\u00fcnchen.<\/p>\n\n\n\n

Dahrendorf, Ralf (1967): Pfade aus Utopia, M\u00fcnchen.<\/p>\n\n\n\n

De Ste. Croix, G. E. M. (2004): Athenian Democratic Origins, ed. by D. Harvey and R. Parker, Oxford.<\/p>\n\n\n\n

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Marti, Urs (2004): Tocquevilles Wirkungsgeschichte in Europa, in: K. Herb, O. Hidalgo (Hrsg.), Alter Staat \u2013 Neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie, Baden-Baden, 135-153.<\/p>\n\n\n\n

Marti, Urs (2008): Wagner und Nietzsche \u2013 oder: Die Au\u00dfen- und die Innenseite gro\u00dfer Politik, in: A. Wildermuth (Hg.), Nietzsche und Wagner, Z\u00fcrich, 51-74.<\/p>\n\n\n\n

Marti, Urs (2011): R\u00e9volution sociale ou insurrection des savoirs assujettis? Pouvoir et lib\u00e9ration dans la pens\u00e9e de Marx et de Foucault, in: M.-C. Caloz-Tschopp (\u00e9d.), Col\u00e8re, courage, cr\u00e9ation politique, Paris, Vol 4, 107-119.<\/p>\n\n\n\n

M\u00fclke, Christoph (2002): Solons politische Elegien und Iamben, Einleitung, Text, \u00dcbersetzung, Kommentar, M\u00fcnchen, Leipzig.<\/p>\n\n\n\n

Nietzsche, Friedrich (1980): KSA, S\u00e4mtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin, M\u00fcnchen.<\/p>\n\n\n\n

Platon (1970ff): Werke in acht B\u00e4nden, griechisch und deutsch, hg. von G. Eigler, Darmstadt 1970 ff.<\/p>\n\n\n\n

Tocqueville, Alexis de (1951ff): Oeuvres Compl\u00e8tes, \u00e9dition publi\u00e9e sous la direction de J. P. Mayer, Paris, 1951 ff.<\/p>\n\n\n\n

Welwei, Karl-Wilhelm (1998): Die griechische Polis, Stuttgart.<\/p>\n\n\n\n

Welwei, Karl-Wilhelm (2000): Polis und Arch\u00e9, Stuttgart. Pro Litteris<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Weiterlesen \u00a9 Pro Litteris, Urs Marti Tierb\u00e4ndiger und Hirten. Gesetz und Herrschaft bei Solon und Platon Zusammenfassung Die verbreitete Ansicht, Solon habe die politische Philosophie Platons vorweggenom\u00admen, bedarf der Pr\u00fcfung. Platon versteht unter Politik prim\u00e4r die moralische Erzie\u00adhung der B\u00fcrger, w\u00e4hrend soziale Konflikte als Ursachen gesellschaftlicher Unord\u00adnung eine untergeordnete Rolle spielen. Dagegen zielt das Gesetz … Kampf ums Recht Urs Marti<\/span> weiterlesen →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"parent":449,"menu_order":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-1538","page","type-page","status-publish","hentry"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/1538","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/page"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1538"}],"version-history":[{"count":19,"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/1538\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3571,"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/1538\/revisions\/3571"}],"up":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/pages\/449"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.orlux-ag.ch\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1538"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}